Gallaecia411

Actitud de espíritu que estima que el futuro apelará de nuevo a los valores ancestrales y que las nociones de modernismo y de tradicionalismo deben ser dialécticamente superadas.El Arqueofuturismo se opone a la vez a la modernidad y al conservadurismo, estimando que la modernidad es pasadista, puesto que ella ha fracasado en sus ideales y sus grandes proyectos.La tecnociencia, por ejemplo es incompatible con los valores humanitaristas e igualitarios de la modernidad. El siglo XXI vera resurgir las posturas que la ideología burguesa y cosmopolita occidental creyó haber enterrado: lucha de las identidades, de las religiones y de las tradiciones; conflictos geopolíticos; cuestión étnica puesta a escala planetaria; luchas por los recursos escasos...Es inútil desarrollar aquí este concepto, al que ya he consagrado un libro entero titulado El Arqueofuturismo.
Guillaume Faye, Pourquoi nous combattons. Manifeste de la Résistance européenne. Éditions de L Áencre. Paris.2001


Attitude of spirit who esteem that the future will appeal again to the ancestral values and that the traditionalism and modernismo slight knowledge must dialectically be surpassed. The Arqueofuturismo simultaneously is against to modernity and the conservadurismo, considering that modernity is pasadista, since it has failed in her ideals and their great projects. The tecnociencia, for example is incompatible with the humanitaristas and egalitarian values of modernity. Century XXI side to resurge the positions that western the bourgeois and cosmopolitan ideology believed to have buried: it fights of the identities, the religions and the traditions; geopolitical conflicts; put ethnic question on planetary scale; fights by the limited resources... Are useless to develop here this concept, to which already I have consecrated a whole book titled the Arqueofuturismo.
Guillaume Faye, Pourquoi nous combattons. Manifeste of the Résistance européenne. Éditions of L Áencre. [#]Paris.2001

Racialism versus Communitarianism

The Faye-Benoist Debate: Has the European New Right abandoned biological racialism?

Introduction
by Michael O’Meara

THE ARTICLE by Guillaume Faye (pictured) and the interview with Alain de Benoist translated below should be of interest to National Vanguard readers. Representing the alternative racialist and communitarian wings of the European New Right, the positions Faye and Benoist defend in these two pieces are emblematic not just of the divergent strategies presently dividing European nationalist ranks, as they struggle with issues of pluralism, culturalism, and globalism, but of the difficulties inherent in the anti-liberal politics of White racial survival.

As part of the recent controversy over Jacques Chirac's decision to ban the Muslim head scarf in French public schools, these pieces first appeared in the review Terre et Peuple, one of the many split-offs from the Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Européenne (GRECE). Founded in 1968, the anti-liberal nationalists identifying themselves as Grécistes believed the American-centric order imposed on Europe in 1945 -- with its miscegenational social practices and the capitalist 'totalitarianism of its homo dollaris uniformis' -- would never be overturned as long as its opponents appealed to the discredited political legacies of Vichy, traditional Catholicism, monarchism, or neo-fascism, all of which had failed to make the slightest impact on the postwar era. Taking a page from the Left’s playbook, the GRECE's young founders abandoned these earlier forms of anti-liberalism for a 'Gramscianism of the Right', which aimed at metapolitically subverting the liberal order at the level of culture and belief.

Given the egalitarian principles undergirding liberalism's anti-nationalist world view, the 'biological realists' of the early GRECE sought to popularize what contemporary science had to say about such claims. Their anti-egalitarian metapolitics failed, however, to influence the dominant discourse, which brooked not the slightest abridgement of this cardinal principle. Once this was evident, Grécistes began rethinking their cultural strategy and the need to pursue a less confrontational approach. As they did, they gradually downplayed, then discarded, their biological realism for the sake of an 'ethnopluralism' which endeavored to legitimate White racial identity in the name of cultural heterogeneity. This new strategy was premised on thebelief that ethnopluralism, whose principle of self-determination had gained prominence in the decolonization and anti-imperialist movements of the previous decades, could be used to defend the racial/cultural integrity of European peoples, (for if Third World peoples had the right to self-determination, then, it was reasoned, so too did Europeans).

The GRECE's ethnopluralist turn took the form of two slogans: la cause des peuples and la droite à la différence, both of which translate awkwardly into English, but which imply that humanity 'can only remain healthy as long as cultural diversity is safeguarded' from the homogenizing forces of the global market (the right to difference) and as long as every people is allowed to retain its distinct cultural identity (the cause of the peoples). Then, as these ideas penetrated the larger nationalist movement, Le Pen, Haider, Fini, and numerous nationalist parliamentary parties and groupuscules across the continent began employing some variant of them to justify their defense of Europe's biocultural heritage. The success of these slogans seemed, moreover, to suggest that it was wiser to promote White racial survival on the basis of agreement than on conflict, for in using slogans congruent with liberal beliefs, even if they broke with liberal goals, anti-liberal nationalists were able to turn the dominant discourse against itself.

This 'strategy of persuasion' proved, however, a bit too clever for the GRECE's own good, for in the process of defending human heterogeneity for Europe's sake, something began to change in its cultural politics, as ethnopluralism evolved into more than the 'ruse' it was intended to be. Eventually, it became the focus of its metapolitics, preparing the way for its later embrace of multiculturalism, Third World immigration, and those American communitarian principles supportive of racially Balkanized societies. Instead, then, of driving a wedge into the anti-White policies of the postwar order, the GRECE’s ethnopluralism, premised as it was on the liberal belief that all peoples are of equal worth, ended up echoing the reigning blather about diversity.

This brings us to Guillaume Faye. With a pen as mighty as his former comrade, he now challenges Benoist's claim that Third World immigration has become an undeniable, and hence uncontestable, facet of European existence and that it must be dealt with in ways recognizing it as such. Like a number of prominent early ex-Grécistes (such as Robert Steuckers, Pierre Vial, Pierre Krebs, etc.), Faye continues to write, speak, and agitate in defense not simply of Europe's cultural and communal heritage, but of the traditional racial homogeneity of its lands. He thus rejects all compromise with liberal equalitarianism, aligning himself against the GRECE's 'differentialist' discourse. For in assuming the liberal postulates underpinning the politics of ethnopluralism, Faye claims the GRECE has become increasingly complicit with the governing elites, whose own variant of ethnopluralism justifies the on-going de Europeanization that comes with open borders and free trade.

Here then, in these pieces reflective of Benoist's communitarianism and Faye's racial nationalism, the two most prominent anti-liberal opponents of the European New Class cross swords over their once common opposition to liberalism's hybridized world order.

*
An Interview with Alain de Benoist
From Terre et Peuple 18 (Winter Solstice 2003)
Terre et Peuple: The present dispute [over whether Muslim females will be allowed to wear the veil in the classroom] has revived the question of communitarianism. In numerous books and articles published over the years, particularly in the columns of Eléments [the GRECE’s popular trimestrial review], you have frequently taken positions at odds with your readership. I would like to begin this interview by asking if there has been any fundamental changes in our society in the years [since the Cold War’s end, when last you took a public stand on this issue], and, by contrast, if the identitarian movement is not better situated today to address this disturbing but crucial dispute.

Alain de Benoist: I've always taken positions contrary to those who don't know or understand my own. But I’ll admit I have displeased some in saying that immigration is a fact, no longer an option, and that in engaging a battle, one has to fight on its specific terrain, not on the one which we might prefer to fight. . .

What’s happened in the last 14 years? The social pathologies engendered by a massive, uncontrolled immigration have gotten incontestably worse. These pathologies have made life more difficult for millions of people, who see no likely end to these difficulties. One consequence of this has been a certain shift in perspective. The comforting idea of a future Reconquista [in which Europeans will militarily recapture the lands they have lost to Third World immigrants] is no longer entertained, except by a handful of spirits who haven't a clue as to what world they’re living in. At the same time, no one (with perhaps the exception of the business class) proposes a further opening of our borders -- which, in any case, no longer stops or guarantees anything. If the question of the veil has aroused such heated discussion, it’s only because it provides the political class a convenient way of dealing with a problem which it has refused to address. But however it is posed, there's likely to be no end to this dispute. For my part, the position I took on the subject in Le Monde in 1989, when it was still possible to write [for France’s ‘paper of record’], has not changed.

You're right, moreover, to describe the subject as a crucial one. But because it is so, it's important not to treat it with slogans or fantasies. As to whether the identitarian movement is more mature, for that to be true, it would need to stop confusing appearance with truth and to stop attributing to ethnic factors what Karl Marx attributed to economic factors. Above all, the movement needs to rethink the notion of identity, acknowledging that it is not an eternal essence enabling its bearers to avoid change, but rather a narrative substance enabling them to remain themselves, even while changing.

T&P: The communitarian phenomenon encompasses many diverse realities (or at least the appearance of them): communities formed by non-European immigrants, communities based on religious affiliation, sexual preference, or regional identities, all of which are now experiencing a revival. . . But are these communities of comparable worth? For a communitarian, is it necessary to legitimate every community in the name of the droit à la difference?

AdB: Let’s begin by clarifying our terms. First, there is the notion of community, which Ferdinand Tönnies developed in opposition to his concept of society. In distinction to a society's mechanical [or functional] relations, in which social organization is based on individuality and individual interests, community defines a mode of organic sociality. In Max Weber’s term, this notion is an ideal type, for every collectivity, in different proportions of course, possesses traits that are distinct to both community and society. Based on Tönnies work, but with reference to Aristotle, there has arisen a communitarian school of thought, whose principal representatives are Alasdair McIntyre, Charles Taylor, and Michael Sandal. This school highlights the fictitious character of liberal anthropology, insofar as liberalism posits an atomized individual who exists anterior to his ends, that is, an individual whose rational choices and behavior are made and motivated outside a specific sociohistorical context. For the communatarian, [by contrast, the extra-individual forces of larger social or communal ties] are what constitute and motivate the individual. Identity, thus, is that which we choose to be before we even recognize who we are, being that inherited framework which defines the horizon of our shared values and lends meaning to the things of our world. As a specific moral value, then, identity is anterior to any universal conception of justice -- although the liberal believes such a conception ought to trump every particularistic sense of the good.

Communitarianism, then, responds to liberalism's dissolution of organic ties and the crisis of the nation-state it provokes, for liberal society is no longer able to generate sustainable forms of sociality. In reaction, communities of all sorts, whether inherited or chosen, now seek to reassert themselves in public life and to break out of the private, individualistic sphere in which liberalism has sought to confine them. . .

T&P: Doesn’t the communitarian’s systematic legitimation of difference lead to an impasse? Indeed, don’t certain communities refuse difference or seek to impose their will on others once they become dominant? In the name of difference, doesn’t one ultimately risk denying one’s own difference?

AdB: The recognition of difference is not necessarily angelic in its effects. It also doesn’t eliminate conflict. The right to difference or to an identity is much like the right to freedom: its abuse simply discredits its usage, not its principle. In this I oppose [the feminist philosopher] Elisabeth Badinter, who, in justifying 'the right to indifference', assumes that every time we emphasize 'our differences at the expense of our common ties, we create conflict'. Common identities can, in fact, be just as conflictual as differences: think of the 'mimetic rivalry' that [the literary scholar and anthropologist] René Girard has analyzed. A recognition of differences doesn't do away with the need for a common body of laws (which, indeed, is prerequisite to it) nor is it necessarily incompatible with notions of citizenship or the common good. The state's duty is to insure public order, not to incite hatred. Similarly, a policy recognizing differences demands reciprocity. He who designates me as his enemy becomes my enemy. For whoever promotes his difference in denying mine, abrogates the principle’s generality. It is thus necessary to create a condition in which our reciprocal differences are recognized, which isn't possible once immigration, Islam, fundamentalism, and terrorism are lumped together.

In respect to 'the right to difference' [la droit à différence], it is necessary to dispense with certain equivocations. First, it is a question of right, not an obligation. In recognizing difference, we create the possibility of living according to those attachments we consider essential, not for the sake of enclosing ourselves in them or keeping them at a distance. Difference, moreover, is not an absolute. By definition, it exists only in relation to other differences, for we distinguish ourselves only vis-à-vis those who are different. The same goes for identity: even more than an individual, a group does not have a single identity. Every identity is constituted in relationship to another. This also holds for culture: for in creating its own world of meaning, it nevertheless does so in relationship to other cultures. Different cultures are not incomparable species, only different modalities of human nature. Let’s not confuse the universal with universalism.

T&P: In your opinion, is communitarianism an effective response to the problem created by the introduction of millions of non-Europeans into Europe? Indeed, isn’t community important because it is a function of its specific place and time? For instance, there exist communities that are more rather than less dynamic, especially in terms of natality. Given the failure to integrate non-Europeans, the utopia of a Reconquista, and a communitarianism cloaking a demographic time-bomb, isn’t this enough to make one pessimistic?

AdB: First, let me say that whenever men fail to find a solution to their problems, history finds one for them. Second, history is always open (which doesn’t mean that anything is possible). Finally, in posing a problem in a way that has no solution, it shouldn’t be surprising that one is condemned to pessimism. Today, in Europe there are 52.2 [sic] million Muslims (25 million in Russia and 13.5 in Western Europe), a majority of whom are of European stock [This statement is not credible to me. --K.A.S.]. The rest, as far as I know, are neither Black nor Asian. If Europeans are less demographically dynamic, it is not the fault of those who are. If they no longer know what their identity is, again this is not the fault of those who do. In face of peoples with strong identities, those lacking such an identity might reflect on why they have lost their own. To this end, they might look to the planetary spread of market values or the nature of Western nihilism. In an era of general de territorialization, it might also be useful to think of identity in ways that no longer depend on locale. For my part, I attach more importance to what men do, than to what they presume themselves to be. . .

*

Guillaume Faye
“The Cause of the Peoples?”
From Terre et Peuple 18 (Winter Solstice 2003)
The [GRECE's] cause des peuples is an ambiguous slogan. It was initially conceived in a polytheistic spirit to defend ethnocultural heterogeneity. But it has since been reclaimed by egalitarian and human rights ideologies which, while extolling a utopian, rainbow-colored world order, seek to inculpate Europeans for having 'victimized' the Third World.

Failure of a Strategy

When [GRECE-style] identitarians took up the cause des peuples in the early 1980s, it was in the name of ethnopluralism. This 'cause', however, was little more than a rhetorical ruse to justify the right of European peoples to retain their identity in face of a world system that sought to make everyone American. For in resisting the forces of deculturation, it was hoped that Europeans, like Third World peoples, would retain the right to their differences [la droit àla différence] -- and do so without having to suffer the accusation of racism. As such, the slogan assumed that every people, even White people, possessed such a right. But no sooner was this argument made than the cosmopolitan P.-A. Taguieff [a leading academic commentator on the far Right] began referring to it as a 'differentialist racism' [in which cultural difference, rather than skin color, became the criterion for exclusion].

In retrospect, the New Right's strategy seems completely contrived, for la cause des peuples, la droit à la différence, and 'ethnopluralism' have all since been turned against identitarians. Moreover, its irrelevant to Europe's present condition, threatened, as it is, by a massive non-European invasion and by a conquering Islam abetted by our ethnomaschoistic elites.

Reclaimed by the dominant ideology, turned against identitarians, and tangential to current concerns, the GRECE's ethnopluralist strategy is a metapolitical disaster. It also retains something of the old Marxist and Christian-Left prejudice about Europe’s 'exploitation' of the Third World. As [the French Africanist] Bernard Lugan shows in respect to Black Africa,this prejudice is based on little more than economic ignorance. The cause des peuples is nevertheless associated with a Christian-like altruism that demonizes our civilization, accuses it of having destroyed all the others, and does so at the very moment when these others are busily preparing the destruction of our own civilization.

The 'right to difference' . . . What right? Haven't we had enough Kantian snivelling [about abstract rights]. There exists only a capacity to be different. In the selective process of History and Life, everyone has to make it on his own. There are no benevolent protectors. This right, moreover, is reserved for everyone but Europeans, who, [in the name of multiculturalism or some other cosmopolitan fashion], are summoned to discard their own biological and cultural identity.

This slogan poses another danger: it threatens to degenerate into a doctrine -- an ethnic communitarianism -- sanctioning the existence of non-European enclaves in our own lands. For in the Europe it envisages, communities of foreigners, particularly Muslim ones, will, for obvious demographic reasons, play an ever-greater role in our lives. This affront to our identity is accompanied by sophistic arguments that ridicule the 'fantasy' of a [possible White] reconquista. In this spirit, we are told that we will have to make do [with a multiracial Europe]. But I, for one, refuse to make do. Nor am I prepared to retreat before an alleged historical determinism [which aims at making Europe a Third World colony].

Life Is Perpetual Struggle

The cause des peuples has now become part of the ‘human rights’ vulgate. By contrast, the neo Darwinian thesis of conflict and competition, which assumes that only the fittest survive, seems to our bleeding-heart communitarians a vestige of barbarism -- even if this vestige corresponds with life’s organic laws. This thesis, though, in recognizing the forces of selection and competition, is alone able to guarantee the diversity of life's varied forms.

The cause des peuples is collectivist, homogenizing, and egalitarian, while the 'combat of peoples' is subjectivist and heterogeneous, conforming to life's entropic properties. In this sense, only nationalism and clashing wills-to-power are capable of sustaining the life affirming principle of subjectivity. Given its egalitarian assumption that every people has a 'right to live', the cause des peuples prefers to ignore obvious historical realities for an objectivism that seeks to transform the world’s peoples into objects suitable for a museum display. As such, it implies the equivalence of all peoples and civilizations.

This sort of egalitarianism takes two basic forms: one is expressed in a homogenizing but metissé concept of what it means to be human (the 'human race'), the other endeavors to preserve people and cultures in a way a curator might. Both forms refuse to accept that peoples and civilizations are qualitatively different. Hence, the absurd idea that one has to save endangered peoples and civilizations (at least if they are Third World) in the same way one might save an endangered seal. History’s turbulent selection process has, though, no room for preservation -- only for competing subjectivities. In its tribunal, salvationist doctrines are simply inadmissible.

The cause des peuples also assumes an underlying solidarity between European and Third World peoples. Again, this is nothing but a dubious ideological construct, which Grécistes invented in the early Eighties to avoid the accusation of racism. I don’t have the space here to expose the myth of Third World 'exploitation'. However, to explain its misfortunes in crude, neo-Marxist terms, as if it were due to the machinations of the IMF, the Trilaterals, the Bilderberg group, or some other Beelzebub, is hardly worthy of a response.

According to media or academic pundits, the 'culture of the other' is now under siege in France -- even though 'Afromania' is all the rage. I, on the other hand, think it is not at all exaggerated to claim that America's deculturating influences no longer threaten Europe, for its dangers have been surpassed by another.

Europe First!

I respect the destiny of the sometimes afflicted Inuits, Tibetans, Amazonians, Pygmies, Kanaks, Aborigines, Berbers, Saharians, Indians, Nubians, the inevitable Palestinians, and the little green men from outer space. But don’t expect crocodile tears from me. When the flooding threatens my own house, I can think only of my own predicament and haven't time to help or plead for others. Besides, when have these others ever cared about us? In any case, the dangers threatening them are greatly exaggerated, especially in view of their demographic vigor, which, incidentally, is owed to Western medicine and material aid -- for the same Western forces that have allegedly exploited them also seems to have made them prosper (or, at least, to reproduce in unprecedented numbers).

If our communitarians really want to defend the cause des peuples, they might start with Europeans, who are now under assault by the demographic, migratory, and cultural forces of an overpopulated Third World. In face of these threats, you won't find us sniveling (like a priest)or fleeing (like an intellectual) to the 'other's' cause. 'Ourselves alone' will suffice.


Michael O'Meara, Ph.D., the translator of these pieces, studied social thought at the Ecole des Etudes Sociales en Sciences Sociales and modern European history at the University of California. His most recent book is New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe.

Terre et Peuple magazine

Radical White Intellectual Predicts World-Altering Tempest

Synergies EuropéennesPour une Renaissance EuropéenneJanvier 1980

XIIIième Colloque fédéral du G.R.E.C.E.

Communication de Guillaume FAYE,Secrétaire Etudes et Recherches

L'économie n'est pas le destin"Les seules réalités qui comptent pour notre avenir sont d'ordre économique", déclarait au cours d'un débat un ministre, qui est aussi, paraît-il, le meilleur économiste de France. "Je suis bien d'accord avec vous", lui répliquait l'adversaire politique qui lui était opposé, mais vous êtes un piètre gestionnaire et nous sommes plus forts que vous en économie".

Dialogue révélateur.
Comme Nietzsche, sachons débusquer les faux savants sous le vernis des "spécialistes", osons déboulonner les idoles. Car la fausse science ‹la métaphysique aussi‹ de notre époque, et la première de ses idoles, c'est bien l'économie.
"Nous vivons dans des sociétés, note Louis Pauwels, pour lesquelles l'économie est tout le destin. Nous bornons nos intérêts à l'histoire immédiate, et nous bornons celle-ci aux faits économiques". Notre civilisation, en effet, ‹qui n'est plus une "culture"‹ est fondée sur une conception du monde exclusivment économique. Les idéologies libérales, socialistes, ou marxistes, se rejoignent dans leur interprétation "éco-nomiste" de l'homme et de la société. Elles postulent toutes que l'idéal humain est l'abondance économique individuelle; bien qu'elles divergent sur les moyens de parvenir à cet état, elles admettent unanimement qu'un peuple n'est qu'une "société", elles réduisent son destin à la poursuite exclusive de son bien-être économique, elles n'expliquent son histoire et n'élaborent sa politique que par l'économie.
Et c'est ce qu'au G.R.E.C.E. nous contestons. Nous rejetons cette réduction de l'humain à l'économique, cette unidimensionnalité de l'histoire. Pour nous, les peuples doivent d'abord assurer leur destin: c'est-à-dire leur durée historique et politique, et leur spécificité. L'histoire n'est pas déterminée; et surtout pas par des rapports et des mécanismes économiques. La volonté humaine fait l'histoire. Pas l'économie.
L'économie, pour nous, ne devrait être ni une contrainte, ni une théorie, mais une stratégie, indispensable, mais subordonnée au politique. Gérer les ressources d'une Communauté selon des critères d'abord politiques, telle est la place de l'économie.
Donc, entre les choix libéraux ou socialistes et nous, il n'y a pas d'entente concevable.
Anti-réductionnistes, nous ne croyons pas que le "bonheur" mérite d'être un idéal social exclusif. Avec les éthologues modernes, nous pensons que les Comunnautés humaines ne survivent physiquement que si elles sont porteuses d'un destin spirituel et culturel.
Nous pouvons même démontrer qu'à privilégier l'économie et la seule recherche du bien-être individuel, on aboutit à des systèmes tyranniques, à la déculturation des peuples, et à court terme, àŠ une mauvaise gestion économique. Car l'économie elle-même fonctionne mieux lorsqu'elle ne tient pas la première place, lorsqu'elle n'usurpe pas la fonction politique.
C'est pourquoi il y a une relève intellectuelle à prendre en économie, comme dans d'autres domaines. Une autre vision de l'économie, conforme aux défis contemporains, et non plus fondée sur des axiomes de bourgeois du XIXième siècle, ce sera peut-être L'ECONOMIE ORGANIQUE, objet de nos recherches actuelles.
La révolte ‹au sens que Julius Evola donne à ce terme‹ s'impose contre cette dictature de l'économie, issue d'une domination des idéaux bourgeois et d'une hypertrophie d'une fonction sociale. Pour nous Européens de l'ouest, c'est une révolte contre le libéralisme.
"Notre époque, écrivait déjà Nietzsche dans Aurore, qui parle beaucoup d'économie est bien gaspilleuse; elle gaspille l'esprit". Et il était prophète: aujourd'hui, un Président de la République ose déclarer: "Le problème majeur de notre époque, c'est la consommation". Le même, à ces "citoyens" réduits au rang de consommateurs, affirme qu'il souhaite la "naissance d'une immense classe moyenne, unifiée par le niveau de vie". Le même toujours s'est félicité de la soumission de la culture à l'économie marchande: "La diffusion massive ‹ce mot lui est cher‹ de l'audiovisuel conduit la population à partager les mêmes biens culturels. Bons ou mauvais, c'est une autre affaire (sic) mais en tous cas pour la première fois les mêmes".
Claire apologie de l'abaissement de la culture au trafic, par le chef de file des libéraux. Ainsi, le politique est-il ravalé au rang de la gestion, phénomène bien décrit par le politologue Carl Schmitt. La domination obsessionnelle des préoccupations économiques ne correspond pas, pourtant, à l'ancien psychisme des peuples européens. En effet, les trois fonctions sociales millénaires des Indo-Européens, fonctions de souveraineté politique et religieuse, de guerre, et en troisième lieu de fécondité et de production, supposaient une domination des valeurs des deux premières fonctions; faits mis en lumière par G. Dumézil et E. Benveniste. Or, non seulement la fonction de reproduction se trouve aujourd'hui dominée par une de ses sous-fonctions, l'économie, mais celle-ci à son tour est dominée par la sous-fonction "marchande". De sorte que l'organisme social est, patholo-gi-quement, soumis aux valeurs que secrète la fonction marchande.
Selon les concepts du sociologue F. Tönnies, ce monde à l'envers perd son caractère "organique" et vivant et devient "société mécanique". Il nous faut réinventer une "communauté organique". Ainsi le libéralisme écono-mique et son corrolaire politique prennent-ils leur signification historique: cette idéologie a été l'alibi théorique d'une classe économique et sociale pour se "libérer" de toute tutelle de la fonction souveraine et politique, et imposer ses valeurs ‹ses intérêts matériels‹ en lieu et place de l'"intérêt général" de la Communauté toute entière.
Seule la fonction souveraine et ses valeurs propres peuvent assurer l'intérêt général. La seule révolution a été celle du libéralisme, qui a usurpé la souveraineté pour le compte de la fonction économique, en revendiquant d'abord l'"égalité" avec les autres valeurs, prétexte à les marginaliser par la suite.
Selon un processus voisin du marxisme, le libéralisme a construit un réductionnisme économique. Les hommes ne lui sont significatifs que comme intervenants abstraits sur un marché: clients, consommateurs, unités de main d'¦uvre; les spécificités culturelles, ethniques, politiques, constituent autant d'obstacles, d'"anomalies provisoires" en regard de l'Utopie à réaliser: le marché mondial, sans frontières, sans races, sans singularités; cette utopie est plus dangereuse que celle de l'égalitarisme "com-muniste" car elle est plus extrémiste encore, et plus pragmatique. Le libéralisme américain et son rêve de fin de l'histoire dans le même "way of life" commercial planétaire constitue la principale menace.
Ainsi désignons-nous clairement notre ennemi. Nous avons coutume de désigner par "société marchande" la société réalisée par l'idéologie libérale ‹on peut noter que le marxisme et le socialisme n'ont jamais réussi, eux, à réaliser leur projet égalitaire, la "société communiste", et apparaissent à ce titre moins révolutionnaires que le libéralisme, moins "réels".
Cette "société marchande" nous apparaît-elle donc comme l'objet actuel et concret de critique et de destruction.
Notre société est "marchande", mais pas spécialement mercantile. La République de Venise ou les Cités Hanséatiques vivaient d'un système économique mercantile mais ne constituaient pas des "sociétés mar-chandes". Donc le terme "marchand" ne désigne pas des structures socio-économiques mais une mentalité collective, un état des valeurs qui caractérise non seulement l'économie mais toutes les institutions.
Les valeurs du marchand, indispensables à son seul niveau, déterminent le comportement de toutes les sphères sociales et étatiques, et même la fonction purement productive de l'économie.
On juge ‹et l'Etat au premier chef‹ d'un point de vue marchand de tout. Cela ne veut pas dire que domination marchande signifie "domination par l'argent"; nous ne portons pas condamnation morale de l'argent et du profit d'un entrepreneur. Il faut admettre le comportement mercantile ou profiteur s'il accepte de se subordonner à d'autres valeurs. Il ne faut donc pas voir dans notre position une "haine de l'économie" ou un nouveau réductionnisme opposé au gain et à la fonction marchande en tant que tels. Nous ne sommes pas des moralisateurs chrétiens. Société marchande signifie donc société où les valeurs ne sont que marchandes. On peut les classer en trois figures" majeures: la mentalité déterministe, l'esprit de calcul, et la dictature du bien-être économique individuel.
La mentalité déterministe, utile pour la seule activité marchande, vise à éliminer les risques et à minimiser les aléas. Mais, adoptée par l'ensemble d'une société et en particulier par les décideurs politiques et économiques, la mentalité déterministe devient un alibi intellectuel pour ne pas agir et risquer. Seul le marchand peut à bon droit, pour maximiser ses gains, subordonner ses actes à des déterminismes: lois du marché, conjonctures, courbes de prix, etcŠ
Mais le pouvoir politique, pas plus que l'économie nationale ne devraient, comme un marchand, se soumettre et se "laisser agir" par une rationalité excessive qui dispense de tout "jeu du risque". La société marchande se "gère" à court terme, sous l'hégémonie des "prévisions économiques" pseudo-scientifiques (l'industrialisation "inéluctable" du Tiers Monde, la mondialisation de la concurrence internationale, le taux de croissance des revenus et du P.N.B., etcŠ), mais paradoxalement ne tient pas compte des plus élémentaires des évolutions politiques à moyen terme: par exemple l'oligopole des détenteurs du pétrole.
Rien donc de moins "indépendantes" que les nations marchandes. Les gestionnaires libéraux vont "dans le sens" de ce qu'ils croient mécani-quement déterminé (car rationnellement formulé) en faisant l'économie de l'ima-gination et de la volonté.
Au siècle de la prospective, de la prévision statistique et informatique, on se laisse aller à court terme et l'on prévoit moins que les souverains des siècles passés. Tout se passe comme si les évolutions sociales, démographiques, géopolitiques n'existaient pas et n'allaient pas avoir d'effets majeurs. Toutes choses égales par ailleurs ‹selon la formule stupide des économistes libéraux‹ seules sont prises en compte par les décideurs, les contraintes ou pseu-do-prévisions économiques à court terme.
La société marchande est donc aveugle. Soumise aux évolutions et aux volontés extérieures, parce qu'elle croit au déterminisme historique, elle rend les peuples européens objets de l'histoire.
Deuxième trait de la mentalité marchande: l'esprit de calcul. Adapté au marchand, cet esprit ne convient pas aux comportements collectifs. Hégémo-nie du quantifiable sur le qualifiable, c'est-à-dire sur les valeurs, prépondérance du mécanique sur l'organique, l'esprit de calcul applique à tout la grille unique de la Valeur économique. Nous ne pensons pas que l'"argent" soit devenu la norme générale: mais plutôt que tout ce qui ne peut pas se mesurer ne "compte plus".
On prétend tout calculer, même le non-économique: on "programme" les points de retraite, les heures de travail, les temps de loisirs, les salaires, au même titre ‹mais bien avant‹ les enfants à naître. Il existe même un "coût de la vie humaine", pris en compte pour certains investissements. Mais tout ce qui échappe au calcul des coûts, c'est-à-dire précisément ce qui importe le plus, est négligé. Les aspects in-chiffrables économiquement des faits socio-culturels (comme les coûts sociaux du déracinement résultant de l'immigration) deviennent indéchiffrables et in-signifiants pour les "techno-marchands".
Même en économie, l'excès de calcul nuit: combien d'investissements utiles à long terme, mais qu'un calcul prévisionnel déclare non-rentables à court terme, sont abandonnés?
L'individu, sécurisé, "calcule" son existence, mais n'envisage plus son héri-tage, sa lignée. Les Etats, obsédés par la gestion à court terme, ne prennent en considération que les aspects "calculables" et chiffrables de leur action. Ces "managers" démagogues n'¦uvrent que là où l'on peut "rendre des comp-tes" et surtout dans l'immédiat, au besoin en falsifiant quelques chiffres.
Une région meurt-elle d'anémie culturelle? Qu'importe si par le tourisme de masse, son taux de croissance est probant. Et, entre adversaires politiques, l'argument politique se réduit à des batailles de pourcentages.
Cette superficialité de la "gestion technocratique" (ersatz marchand de la fonction souveraine) peut même déboucher sur le "marketing politique", réduction de la politique au "management" commercial. Aujourd'hui, la France ou l'Allemagne, sont plus ou moins assimilées par leurs gouver-nements à des Sociétés anonymes par action. La Maison France avec ses ci-toyens-salariés. Il va de soi, alors, que la politique extérieure et même la politique de Défense, soient dominées par des soucis de débouchés com-merciaux immédiats. Même l'économie n'y trouve pas son compte puisque ce mercantilisme à court terme s'avère aléatoire et ne remplace pas une politique économique. Quand les Chefs d'Etat en visite deviennent des V.R.P., comme de vrais V.R.P., ils tombent sous la dépendance de leurs clients.
La société marchande peut se décrire enfin comme une "dictature du bien-être individuel" selon le terme d'Arnold Gehlen; dictature, parce que l'individu, contraint d'entrer dans le système providentialiste de l'Etat, voit sa personnalité se désintégrer dans l'environnement consumériste. Pa-ra-doxa-lement, l'Etat-providence libérale essoufle l'initiative productive (charges sociales excessives) et décourage indirectement l'initiative individuelle. Assurés sociaux, salariés, chômeurs rémunérés: ils n'ont plus la maîtrise de leur destin. Immense mépris de son peuple par l'Etat-providence, le "mons-tre froid" de Nietzsche. Tyrannie douce.
Comment s'étonner alors que l'on méprise un Souverain transformé en dispensateur d'aménités? Le Politologue Julien Freund parle à juste titre du dépérissement politique de l'Etat.
Le libéralisme opère un double réductionnisme: d'une part l'Etat et la société ne sont censés répondre qu'aux besoins économiques des peuples; et ces besoins sont eux-mêmes réduits au "niveau de vie" individuel. Le libé-ralisme marchand s'interdit, en partie par intérêt, de juger si ces besoins sont souhaitables ou pas: seul comptent les moyens techniques à mettre en ¦uvre pour y répondre.
D'où la prééminence politique du niveau de vie et par nécessité égalitaire: rêve bourgeois ‹et américain‹ de peuples nivelés et égalisés par le même niveau de vie.
Les peuples et les hommes étant tous semblables pour un libéral, la seule inégalité subsistante est celle du pouvoir d'achat: pour obtenir l'égalité, il suffit donc de diffuser de par le monde le mode de vie marchand. Ainsi, voilà réconciliés miraculeusement (la main invisible d'Adam Smith) l'humanisme universaliste et les "affaires", la justice et les intérêts, comme l'avouait naïvement Jimmy Carter; "Bible and Business".
Les particularismes culturels, ethniques, linguistiques, les "personnalités", sont des obstacles pour la société marchande. Ce qui explique que l'idéologie moralisatrice des libéralismes politiques pousse à l'universalisme, au mi-xage des peuples et des cultures, ou aux diverses formes de centralisme.
La société marchande et le modèle américain menacent toutes les cultures de la terre. En Europe ou au Japon, la culture a été réduite à un "mode de vie" (way of life) qui est l'exact inverse d'un style de vie.
L'homme est ainsi chosifié, c'est-à-dire réduit aux choses économiques qu'il achète, produit, ou reçoit, selon le même processus (mais plus intensément encore) que dans les systèmes communistes. Sa personnalité se résorbe dans les biens économiques qui seuls structurent son individualité. On change de personnage quand on change de mode. Nous ne sommes plus caractérisés par nos origines (réduites au "folklore") ni par nos ¦uvres, mais par nos consommations, notre "standing". Dans le système marchand, les modèles civiques dominants sont le consommateur, l'assuré, l'assisté; et non pas le producteur, l'investisseur, l'entrepreneur. Ne parlons même pas des types non-économiques: le juriste, le médecin, le soldat sont devenus des types sociaux secondaires.
La société marchande diffuse un type de valeurs quotidiennes nuisibles à terme au travail en tant que tel: vendre et consommer le capital semble plus important que de le constituer. Et rien de plus égalisateur que la fonction de consommation. Les producteurs, les entrepreneurs, se différencient par leurs actes; ils mettent en jeu des capacités inégales. Mais consommer, c'est le non-acte auquel tout le monde, quelles que soient ses capacités, son origine, peut accéder. Une économie de consommation s'engage dans une voie inhumaine dans la mesure où l'homme est éthologiquement un être d'action et de construction. Ainsi, paradoxalement la haute productivité des industries européennes subsiste-t-elle malgré la société libérale marchande et non à cause d'elle. Pour combien de temps? Il faut préciser que notre critique de la société marchande n'est pas un refus, bien au contraire de l'indus-trialisation ou de la technologie. La notion de communauté organique, que nous opposons à la société marchande, n'a rien à voir avec la "société conviviale" des néo-rousseauistes (Illich, etcŠ).
La technique est pour nous un acquis culturel européen, mais doit être considérée comme un outil collectif de puissance et de domination du milieu et non plus comme une drogue au service du bien-être. Donc nous ne partageons pas les critiques gauchistes à résonnance biblique, sur la "malédiction de l'argent" et sur la "volonté de puissance" de la société contemporaine. La société marchande n'affirme aucune volonté, ni au niveau d'un destin global, ni mêmeŠ d'une stratégie économique.
La conséquence de cette civilisation de l'économie sont graves pour le destin de notre espèce, et subsidiairement, pour notre avenir politique et économique. Konrad Lorenz voit dans l'"unité des facteurs de sélection", tous de nature économique, une menace d'appauvrissement humain. "Une contre-sélec-tion est à l'¦uvre, révèle Lorenz dans Nouvelle Ecole, qui réduit les diver-sités de l'humanité et lui impose de penser exclusivement en terme de ren-tabilité économique à court terme. Les idéologies économistes, qui sont tech-nomorphiques, font de l'homme une machine manipulable. Les hom-mes, unités économiques, sont de plus en plus égaux, comme des ma-chines pré-cisément".
Pour Lorenz, la subordination des valeurs non économiques est une catastrophe, non pas seulement culturelle mais biologique. Le consumérisme cons-titue une menace physiologique pour les peuples. Lorenz, en médecin, par-le de pathologie collective. Nous mourrons d'artériosclérose. La civilisation du bien-être économique nous pousse lentement, pour Lorenz, vers la mort tiède. Il écrit: "Hypersensibles au déplaisir, nos capacités de jouissance s'émoussent".
La néophilie, ce goût toujours insatisfait de nouvelles consommations, a, pour les anthropologues, des effets biologiques néfastes et mal connus. Mais qu'est-ce que la survie de l'espèce à côté de la hausse du prix des croissants au beurre? Bref, si personne n'envisage ces problèmes, nous, si.
Mort tiède, mais aussi déclin démographique. La dictature de l'économie a fait de nous Européens des peuples court-vivants selon l'analyse de Raymond Ruyer. Affairés à nos préoccupations économiques immédiates, nous sommes devenus objets et victimes de l'histoire biologique.
Nos économistes ne sont sensibles au déclin démographique que parce qu'il compromettra le financement de la retraite. "Notre civilisation économiste, écrit Raymond Ruyer, est par essence anti-nataliste et suicidaire parce qu'elle est, par essence, anti-vitale, anti-instinctive".
Mais la consommation de masse a aussi rendu la culture "primitive". Les marchands de biens de consommation détiennent un pouvoir culturel, qui s'exerce dans le sens d'un déracinement, et d'une massification égalitaire. Ce ne sont pas les consommateurs qui choisissent leur style de vie ‹mythe démocratique cher aux libéraux‹ mais ce sont des firmes marchandes qui créent des comportements de masse en détruisant les traditions spécifiques des peuples. Par le "marketing", bien pire que les propagandes politiques, on impose quasi-scientifiquement un nouveau comportement, en jouant sur le mimétisme des masses déculturées. Une sous-culture mondiale est en train de naître, projection du modèle américain. On oritentalise ou on américanise à volonté. Depuis la fin de la première guerre mondiale, du "new-look" à la mode "disco", c'est un processus cohérent de conditionnement sous-culturel qui est à l'¦uvre. Le trait commun: le mimétisme des comportements lancés par les marchands américains. De la sorte, l'économie est devenue un des fondements qualitatifs de la nouvelle culture, outrepassant largement sa fonction de satisfaction des besoins matériels.
Même sur le plan strictement économique, qui n'est pas, de notre point de vue, capital, l'échec du système marchand depuis quelques années est patent. Ne parlons même pas du chômage et de l'inflation, ce serait trop facile. Jean Fourastié note "l'indigence des sciences économiques actuelles, libérale ou marxiste", et les accuse d'usurpation scientifique. "Nous assistons, dit-il, surtout depuis 1973, à la carence des économistes et à l'immense naufrage de leur science". Il ajoute: "les économistes libéraux ou socialistes ont toujours pensé que le rationnel seul permettait de connaître le réel. Leurs modèles mathéma-tiques sont bâtis sur l'ignorance ou le mépris des réalités élé-mentaires."
"Or, dans toute science, l'élémentaire est le plus difficile. Il en vient à être mé-prisé parce qu'il ne se prête pas aux exercices classiques sur quoi les économistes universitaires se décernent leurs diplômes". Fourastié conclut: "No-tre peuple, nos économistes, nos dirigeants vivent sur les idées du XIXième siècle. Les impasses de la rationalité commencent à devenir vi-sibles. L'homme vit à la fin des illusions de l'intelligence".
Un récent Prix Nobel d'économie, Herbert Simon, vient de démontrer que dans ses comportements économiques ou autres, l'homme, malgré l'ordinateur ne pouvait pas optimiser ses choix et se comporter rationnel-lement. Ainsi, la "Théorie des Jeux et du Comportement économique" de von Neumann et Morgenstern, une des bases du libéralisme, se révèle fausse. Le choix raisonné et optimal n'existe pas. Herbert Simon a démontré que les choix économiques étaient d'abord hasardeux, risqués, volontaristes.
Ces illusions de l'intelligence ont fait subir aux libéraux de graves échecs; prenons-en quelques-uns au hasard: Le système libéral marchand gaspille l'innovation et utilise mal la création technique. Ceci, comme l'avait vu Wagemann, parce que la comptabilité en terme de profit financier à court terme (et non pas en terme de "surplus" global) freine tout investissement et toute innovation non vendable et non rentable dans de courts délais.
Autre échec, aux conséquences incalculables: l'appel à l'immigration étrangère massive.
Les profits immédiats, strictement financiers, résultant d'une main d'¦uvre exploitable et malléable ont seuls compté en face des "coûts so-ciaux" à long terme de l'immigration, qui n'ont jamais été envisagés par l'Etat et le patronat. La cupidité immédiate des importateurs de main d'¦uvre n'a même pas fait envisager le "manque à gagner" en terme de "non moder-nisation" provoqué par ce choix économique absurde. Le res-ponsable d'une grande firme me déclarait récemment d'un ton méprisant que sa ville était "en-combrée d'immigrés" et que cela le gênait personnel-lement. Mais après quelques minutes de conversation, il m'avouait en toute bonne conscience que dix ans auparavant, il avait (sic) "prospecté" à l'étranger pour (resic) "im-porter" de la main d'¦uvre, qui fût bon marché. Une telle inconscience s'apparente à un nouvel esclavagisme. Il est frappant de constater que mê-me l'idéologie marxiste, malgré son mépris des diversi-tés culturelles et ethniques, n'a pas osé, comme le libéralisme, utiliser pour son profit le dé-ra-cinement massif des populations rurales des pays en voie de déve-lop-pement.
Des gouvernements irresponsables et un patronat ignorant les réalités économiques, et dénuée du moindre sens civique et éthique, ont cautionné une pratique néo-esclavagiste dont les conséquences politiques, culturelles, historiques ‹et même économiques‹ sont incalculables (précisément) pour les pays d'accueil et surtout pour les peuples fournisseurs de main d'¦u-vre.
Plus soucieux des "affaires" et du "bien-être", les libéraux n'ont pas fait face aux défis les plus élémentaires: crise de l'énergie, crise de l'étalon-dollar, haus-se des coûts européens et concurrence catastrophique des pays de l'Est et de l'Extrême-Orient.
Qui s'en préoccupe? Qui propose une nouvelle stratégie industrielle. Qui envisage la fin de la prospérité déjà amorcée? La réponse aux défis géants de la fin du siècle n'est possible que contre les pratiques libérales. Seule une optique économique fondée sur les choix d'espace économique européen semi-autarcique, de planification d'une nouvelle politique de substi-tution énergétique à moyen terme, et d'un retrait du système moné-taire international, s'adapterait aux réalités actuelles.
Les dogmes libéraux ou "libertariens" du libre échange, de la division inter-na-tionale du travail, et de l'équilibre monétaire s'avèrent non seulement économiquement utopiques (et nous sommes prêts à le démontrer techni-quement) mais incompatibles surtout avec le choix politique d'un destin au-tonome pour l'Europe.
Comme pour les nouveaux philosophes qui se contentaient de réactualiser Rousseau, il faut prendre conscience de l'imposture de l'opération publicitaire des "nouveaux économistes".
Il ne s'agit ni plus, ni moins que d'un retour aux thèses bien connues d'Adam Smith. Mais les nouveaux économistes français (Jenny, Rosa, Fourcans, Lepage) ne sont rien par eux-mêmes et ne font que vulgariser les thèses américaines. Regardons du côté de leurs maîtres.
Partant d'une critique pertinente, il est vrai , du "Welfare State" (l'Etat providence bureaucratique bien que néo-libéral), l'Ecole de Chicago, monétariste et conservatrice, avec Friedmann, Feldstein, Moore, etcŠ prône un retour à la loi micro-économique du marché, refuse toute contrainte de l'Etat à l'égard des firmes, retrouvant ainsi l'insouciance des libéraux du XIXième siècle à l'égard du chômage et des questions sociales.
Et l'école de Virginie, avec Rothbard, David Friedman, Tullock, etcŠ se veut "anarcho-capitaliste", partisane de l'éclatement de l'Etat, et de la ré-duction to-tale de la vie sociale et politique à la concurrence et à l'unique re-cherche du profit marchand.
On pourrait critiquer ces thèses, connues et "réchauffées", du point de vue économique. Mais qu'il suffise de dire, pour nous Européens que, même réalisable et "prospère", un tel programme signifie notre mort définitive en tant que peuples historiques. Les "friedmaniens" et les "libertariens" nous proposent la soumission au système du marché mondial dominé par des lois profitables à la société américaine mais incompatible avec le choix que nous faisons de demeurer des nations politiques, et des peuples évoluant dans leurs histoires spécifiques.
L'économie organique, elle, ne se veut pas une Théorie. Mais une stratégie, correspondant uniquement au choix, dans l'Europe du XXième siècle, de sociétés où le destin politique et l'identité culturelle passent avant la prospérité de l'économie. Subsidiairement, la fonction économique y est pourtant mieux maîtriséeŠ
Nous réfléchissons, au G.R.E.C.E., sur cette nouvelle vision de l'économie, à partir des travaux d'Othmar Spann et d'Ernst Wagemann en Allemagne, Johan Akerman en Suède, et François Perroux en France.
Wagemann comparait l'économie libérale à un corps sans cerveau, et l'économie marxiste à un cerveau monté sur des échasses. L'économie or-ga-nique, modèle pratique que nous ne prétendons pas exportable, veut s'adapter à la tradition trifonctionnelle organique des Européens.
Selon les travaux de Bertalanffy sur les systèmes, la fonction économique est envisagé comme organisme partiel de l'organisme général de la Communau-té.
Selon les secteurs et les conjonctures, la fonction économique peut être plani--fiée ou agir selon les lois du marché. Adaptable et souple, elle admet le mar-ché et le profit, mais les subordonne à la politique nationale. L'Etat laisse les entreprises, dans le cadre national, agir selon les contraintes du mar-ché, mais peut, si les circonstances l'exigent, imposer par des moyens non-éco-nomiques la politique d'intérêt national.
Les notions irréelles de "macro et micro-économie" cèdent la place à la réali-té de "l'économie nationale"; de même les notions de secteur public et privé perdent leur sens, puisque tout est à la fois "privé" au niveau de la ges-tion, et "public" au sens de l'orientation politique.
Les biens collectifs durables sont préférés à la production de biens individuels obsolescents et énergétiquement coûteux. Les mécanismes et manipulations économiques sont considérés comme peu efficaces pour réguler l'éco-nomie par rapport à la recherche psychologique du consensus des produc-teurs.
La notion comptable de surplus et de coût social remplace les concepts critiquables de "rentabilité" et de "profit". Par son choix de centres économiques au-toritairement décentralisés, et d'un espace économique européen de gran-de échelle et semi-autarcique (cas des USA de 1900 à 1975Š) l'économie orga-nique peut envisager une puissance d'investissement et d'innovation tech-ni-que supérieure à ce qu'autorise le système libéral, freiné par les fluctua-tions monétaires et la concurrence internationale totale, (dogme réduction-nis-te du libre-échangisme selon lequel la concurrence extérieure serait tou-jours stimulante).
En dernière instance, l'économie organique préfère l'entrepreneur au finan-cier, le travailleur à l'assisté, le politique au bureaucrate, les marchés publics et les investissements collectifs, au difficile marché des consommateurs in-dividuels.
Plus que les manipulations monétaires, l'énergie du travail national d'un peuple spécifique nous semble seul capable d'assurer à long terme le dynamisme économique.
L'économie organique n'est pas elle-même le but de son propre succès.
Mais elle se veut un des moyens d'assurer aux peuples européens le destin, parmi d'autres possibles, de peuples long-vivants.
Pour conclure, il faudrait citer la conclusion que l'économiste Sombart a donné à son traité sur Le Bourgeois, mais nous n'entretiendrons que le passage le plus prophétique: "Dans un système fondé sur l'organisation bureau-cratique, où l'esprit d'entreprise aura disparu, le géant devenu aveugle se-ra condamné à traîner le char de la civilisation démocratique. Peut-être as-sisterons-nous alors au crépuscule des dieux et l'Or sera-t-il re-jeté dans les eaux du Rhin".
François Perroux aussi a écrit qu'il souhaitait la fin du culte de Mammon qui "brille aujourd'hui d'un prodigieux éclat".
Nous avons choisi de contribuer à la fin de ce culte, d'assurer la relève du der--nier homme", celui de la civilisation de l'économie, dont le Zarathous-tra de Nietzsche disait:
"Amour, création, désir, étoile? Qu'est-cela? Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l'¦il. La terre sera devenue plus exiguë et sur elle sautillera le dernier homme, lui qui amenuise tout. Nous avons inventé le Bonheur, disent les derniers hommes. Et ils clignent de l'¦il".

I manquait au courant identitaire une véritable doctrine de synthèse idéologique et politique qui, au delà de tous les partis, tendances, chapelles et sensibilités, rassemble enfin autour d'idées et d’objectifs clairs l'ensemble des forces qui s'opposent au dramatique déclin des Européens.Nos peuples affrontent en effet les plus graves périls de toute leur histoire : effondrement démographique, submersion par la colonisation allogène et par l'islam, abâtardissement de la construction européenne, soumission à l'hégémonie américaine, oubli des racines culturelle, etc.

Sous la forme de textes essentiels et surtout d'un dictionnaire fondamental de 177 mots-clés, Guillaume Faye, un des auteurs les plus féconds de la "droite" européenne, établit un diagnostic complet de la situation et propose un programme de résistance, de reconquête et de régénération des valeurs. II projette une alternative radicale et révolutionnaire à cette civilisation dégénérée. L'objectif de ce manifeste est d'unir par une doctrine commune de combat toutes les volontés désireuses de constituer un Réseau européen de rébellion, oubliant les querelles intestines et les divergences superficielles.Politique, économie, géopolitique, démographie, biologie, etc., tous les sujets sont abordés.

Comme le fut pour la gauche du XIXème siècle le "Manifeste du Parti communiste" de Karl Max, Pourquoi nous combattons est destiné à devenir le manuel de base des forces identitaires européennes du XIXème siècle. Sa possession et sa lecture attentive sont absolument indispensables.
236 pages, Éditions l'AENCRE, 2001

http://www.terreetpeuple.com/

Antiracism like state religion

Guillaume Faye
Antiracism has the same obsession by the race that the puritano priest by sex. Today, sex is so much as an industry as the race is violated and disguised. But in fact this dissimulation hides an obsessive presence of the concept. Antiracism has happened a species of put-religion, a perverse and unconscious form of racism, in any case the sign of a racial obsession. But what is at heart racism? Nobody knows it to explain nor to define. Like in all the abusive words and with strong affective loads, the word in himself lacks meaning. One is confused to him with the xenophobia, and it is that spoken the mutual racism of the Croatians, the Serbs and the Albanians, when their disputes are of national and religious character, but nonracial.

Here the interesting positions are those of Claude Lévi-Strauss in their opuscule "Race and History" and of Zoulou Kredi Mutwa, author of the famous test "My People", that was the most pertinent critic as much of the South African apartheid as of the model of the multiracial society. But this was also the opinion of Léopold Sedar Senghor, that theorized on the slight knowledge of "black-African" and "white-European" civilization. These opinions are classified at the present time like seriously incorrect.

Their theses can be transformed in these points:

1) the biological diversity of the great families of the human population is an incontestable fact; this diversity is a wealth, is the nucleus of different civilizations.

2) Negar the racial fact is a dangerous intellectual error, because it denies foundations of the anthropology such and installs the concept "race" in the taboo rank, in magical paradigm, when in fact it is a banal reality.

3) obsessive antiracism is to racism which the puritanismo to the sexual obsession. A multiracial society is by necessity a multiracist society. It is not possible to be made cohabit on the same territory and the same area of civilization but that to biologically related populations, with a "mínimum" of ethnic differences.

Globally, the theses of Levy-Strauss, Kredi Mutwa and Léopold Senghor conclude that the humanity is not one "mobylette", and that nonmarch with mixtures. Thus, whereas the official ideology denies the race concept, in truth it is recognizing it and fortifying.

The French society does not recognize that the racial fact prevails to him, proclaims itself by all sites, beginning by the immigrants. In the suburbs and the "zones without right", the native French are erased contemptuously like "Gauls", or, more frequently, like "quesitos" ("petit fromages"). Whereas the races are censured as nonexistent and any reality is not recognized to them, the racial question is present than ever.

It is evident that the "pure races" do not exist and that the concept does not have biological sense, because all population is product of a "very diverse genetic phylum". But this does not clear existence to the "racial fact", nor to the races. A racially mixed population even constitutes a racial fact, and it is not possible to be said that in South America or the Antilles the mestization has created new races. The antiracists, who deny the reality of the race concept, are favorable to the "mestization", they militate by the "mixture of the races", and deny therefore its own reality. Perhaps they understand that with the mestization the races will let exist? Of dogmatic form they insist on demonstrating "scientifically" that the races do not exist, and that therefore the modification of the biological substrate in Europe will not have consequence some, but so single beneficial influences. This is the envenenadora thesis of the "cultural totum", in which not even their propagators create seriously.

Of a part the official ideology denies the existence of the human races, indicate the insignificant differences in the personal chromosomes, but by the other the law prohibe the racial discriminations "in name of the property or nonproperty to a race, étnia or religion". Then, the races exist or they do not exist? In the simple aristotelian or leibniziana logic, he is an absurd one to repress to those who commits a crime against a legal subject that does not exist in fact.

On the other hand the uselessness of the racial distinctions is proclaimed, but quotas of racial favoritism are applied legally. The "racial differences" refuse but the point in the "positive racial discriminations" is put. (...) Like all reality anthropological and, more generally, natural, the racial fact is not a "absolute fact", but it is a fact. Its present negation by the dominant ideology constitutes the sign and the test that the racial question has happened fatídica. All ill civilization tends to censure the reality of his badly and making of her a taboo. Not speech of ropes in the house of the hanged person. The hegemonic ideology comes thus with a work of silence, with a family secret.

The South African black sociologist, of zulú ethnic group, Kredi Mutwa, wrote in his revealing book "My People" (Penguin Books, London, 1977): "To deny the fundamental differences between the black and the targets, the two great racial families of the humanity, he is to deny the nature and the life. He is as stupid as to affirm that the feminidad and the masculinidad do not exist. Here a lack of sense common in the western spirit is discovered. The black man accuses more in itself than the target his racial personality, and is by more reticent nature to accept the utopia of a universal man "

.In the same sense, Léonine N´Diaye, in its work "Him Soleil" (Dakar, 021121987), writes: "Like differences between the white towns, Hispanic and the Nordics exist, for example, also that difference between the African tribal ethnic groups exists. The humanity is divided in great families with its own personality, culture and biological fact "

.Between the African, as between the Asians the naturalness of the racial fact does not offer problems. It is vindicated with all tranquillity. The psicótica negation of the racial fact in Europe leans in the hope of which disguising the racial fact it can bleed the original sin of racism and create an idyllic society at the same time, an extraterrestrial paradise (...)

In the census of the French population of 1999, the National Institute of Statistic did not make any reference to the ethnic origin nor to the religion. The French did not have to know the numbers, Max Clos, president of the institute real, explained in Him Figaro (05/03/99): "a commission of sociologists explained that the smaller reference on the ethnic or religious character of a city or a district could cause racist reactions. The people tend to think that a majority of magrebí or African population creates insecurity ". Fantastic... as if "the people" did not notice they themselves of the reality when walking by the streets. This it is a perfect example from deceits to the town, of negligence of the power and "democratic transparency".

Why the patient does not know his fever, why refuses to watch the thermometer? Porqué the powers deny that immigration is in fact a social cataclysm, that is in march a colonization, why they behave as if the emigration did not exist?

The state has become again censor, sometimes talks about to the afro-magrebíes populations like "representatives of the population that lives in the periphery"... amazing eufemismo. The Institute of Statistic denies the ethnic fact and racial and some refuses to become question on this fact.

The powers public, stuned by the antiracist psychosis and the ethnic taboo, voluntarily disguise the numbers of immigration. But at the same time, remarca its contradictions, as it corresponds to all moved away ideology of the reality, because implicitly they recognize the ethnic character of the colonization, recognize that the immigrants reject the assimilation. The powers public collaborate with the colonizadores immigrants to mold the public opinion. Then in a mediatic society the people create less in which they see that in which inculcan them to them mass-average.

[ Taken from the book the Colonisation de L'Europa, L'Æncre, 2000 ]

Coming cataclysmic events could racially awaken White people worldwide.

Michael O’Meara reviews Pre-War: Account of an Impending Cataclysm by French author and prominent White activist Guillaume Faye.Readers of The Occidental Quarterly are probably unfamiliar with the work of Guillaume Faye, but his ideas are increasingly those of Europe’s nationalist vanguard.

An early associate of Alain de Benoist and one of the architects of the European New Right, the young Faye left politics in the late 1980s to pursue a career in media. In 1998 he returned, instantly re-establishing himself as the intellectual force on the nationalist right.

He has since published five books, each of which has had a major impact on the struggle against multiculturalism, Third World immigration, and globalization. Unlike Benoist and other New Right theoreticians, whose defense of the European ethnos is waged almost exclusively on the cultural terrain, and unlike Le Pen's National Front, which favors the assimilation rather than the forced repatriation of non-Europeans, Faye claims that race is not only primary to cultural identity, but that race and culture are, at root, inseparable. For this reason he argues that the struggle to preserve Europe's cultural patrimony is no less a struggle to defend its genetic heritage and the ethnic integrity of its Lebensraum.

His latest work—Avant-Guerre: Chronique d’un cataclysme annoncé (Pre-War: Account of an Impending Cataclysm)—is reminiscent of Spengler’s Hour of Decision. Like Spengler, Faye looks at the storm clouds on the horizon and predicts that within ten years a coming era of world-altering tempests will descend on the white race, determining if it is to have a future or not

....Like most "nationalists" who fight in Europe’s name, Faye is extremely critical of the American government and the role it has played in repressing the worldwide forces of white solidarity. But unlike many on the anti-American right, Faye does not believe the U.S. is Europe’s principal enemy, even if its Judeo-liberal New Class has been responsible for eroding European autonomy and demonizing its culture. An enemy, he contends, does more than corrupt and intimidate, it threatens one’s biological existence. Taking his cue from Carl Schmidt, he thinks it is more accurate to characterize the U.S. as Europe’s "adversary"—an adversary that needs to be opposed if Europeans are ever to re-assert the Faustian project distinct to their ethos—but nevertheless one with whom a life-and-death struggle is not at all inevitable.

The real enemy threatening the white homelands comes, he claims, from the Third World. Accordingly, the terror attack of "9/11" suggests one form his predicted cataclysm will take. But while Islam is Europe’s principal enemy, it is not, paradoxically, America’s. Based on the work of General Gallois, Alexandre Del Valle, and a new generation of European geopoliticists, Faye argues that Islam has long served the U.S. in furthering the hegemonic ambitions of its global village, specifically in dividing Europe and weakening Russia. That its recruitment and arming of Islamic fanatics to fight in Afghanistan and Chechnya and in Bosnia and Kosovo at last boomeranged ought not to detract from the fact that for a quarter century the U.S. systematically incited Islamic insurgencies for the sake of its strategic aims.

In Faye’s view, America’s principal Third World enemy, and thus the power it will face in World War III, comes not from the Middle East (even if militant Islam continues to target it), but from a rapidly developing and technologically armed China bent on contesting its dominance in the Pacific. In this potential Sino-American conflict, Faye believes the future lies entirely on the Chinese side. Unlike the Middle Kingdom, the U.S.’s disparate mix of race and cultures has left it without a coherent heritage and thus a destining project worth dying for. This makes it not a nation in the European sense, but simply une symbiose étatico-entrepreneuriale. Because such an entity is likely to fly apart if challenged by a determined enemy, in the great cataclysms to come it will be Europe (and Russia), not the U.S., that will stand at the center of the struggle to defend the white West from a hostile non-white world

....While America’s future holds out the prospect of an interstate war with China, Faye believes Europe faces an intrastate war with the forces of an insurgent Islam—a war, to repeat, that will resemble 9/11 more than the conventional military engagement the U.S. can expect in the Pacific.

In the four decades since 1962, when Africa broached Europe’s southern frontier, the continent, especially France and Belgium, has been inundated by successive waves of Third World immigrants. The amplitude of this immigration, involving masses not individuals, is such that not a few demographers contend that it is more accurately described as "colonization." Due to disproportional birthrates, the unrelenting influx of non-white, unassimilable, and largely Muslim immigrants has already begun to "de-Europeanize" Europe. For example, virtually everywhere they have settled in France they have succeeded in "ethnically cleansing" former neighborhoods, establishing not ghettos, but conquered territories, from which future conquests are being prepared. With their seven to eight million inhabitants, these territories have become, in effect, hostile African/Middle Eastern encampments within an increasingly besieged France.

This immigration is creating an extremely volatile situation, for Europe lacks the massive police apparatus and vast geographical expanses that have kept ethnoracial tensions ‘manageable’ in the U.S. Typically, in urban areas where neighborhoods have been lost to Islamic civilization, Europeans have come to experience not only escalating levels of violence and insecurity, but the loss of their laws and institutions. There are now more than 1400 zones de non-droit in France (including eleven towns), and in nearly a hundred of these, republican jurisdiction has been supplanted by the shari`a (Islamic law)

....In the coming cataclysms—likely to involve street battles between rival racial communities, guerrilla skirmishes, mega-terrorism, perhaps even small-scale nuclear exchanges with "dirty bombs," along with conventional-style invasions from neighboring Islamic armies—Faye believes Europe will either perish or experience a rebirth. In any case, the confrontations ahead will create a situation in which the present politically correct delusions are impossible to sustain.

For like every great struggle affecting humans’ natural selection, war privileges the elemental and the vital. With it, the subtleties and distractions that sophists and simulators have used to misdirect Europeans cannot but cease to count, as will those minor differences that have historically divided them. Then, as "money and pleasure" cede to the imperatives of "blood and soil," only the traditions, the way of life, and the genetic principles defining them as a people will matter.

The situation the white race finds itself in today may therefore be unconditionally bleak, but in that hour when everything risks being lost, Faye believes a final opportunity for renaissance will present itself.

In this vein, he predicts that the dominant musical theme of the twenty-first century will be neither an orchestral ode to joy nor the doggerel of an urban savage, but rather a solemn military march based on ancient hymns. Europeans on both sides of the Atlantic, he advises, would do well to keep step with its strong, marked rhythm.

Michael O’Meara is a scholar who resides and teaches on the West Coast of the United States. He is the author of numerous articles and book reviews.

Mon Paganisme n’a rien de spiritualiste ni de mystique ; il est charnel, vécu, je dirais : poétique et totalement personnel.

Pièce-jointe : Entretien de G. Faye. Extraits.
Source : revue Antaïos n°XVI (printemps 2001)

Mon Paganisme n’a rien de spiritualiste ni de mystique ; il est charnel, vécu, je dirais : poétique et totalement personnel. Mon itinéraire est tout sauf "spirituel", il est bien plutôt purement sensuel. La richesse du Paganisme, que ne possède aucune autre "religion", c’est qu’on y trouve une extraordinaire pluralité de sensibilités : du Paganisme des bois et de l’enracinement, à celui du déchaînement de la technoscience ; du Paganisme des brumes de la lande à celui des divinités du feu solaire. Du paganisme des fontaines et des nymphes à celui du bruissement sourd des batailles, de celui du chant des fées ou du galop des lutins dans les sous-bois à celui du tonnerre des réacteurs, de celui des grands Dieux tutélaires à celui des lares. Mais le génie du Paganisme, c’est de rassembler dans une totalité cosmique et organique l’ensemble des passions humaines, avec leurs misères et leurs grandeurs. Le paganisme est bien le miroir du monde vivant. Pour moi, le Paganisme est d’abord poésie, esthétique, exaltation et intuition. En aucun cas, théorie, chapelle ou instrumentalisation. C’est pour moi l’essence même de la force vitale, du vouloir-vivre. La vie est l’efficacité, la production historique. L’histoire retient les res gestae, les actes, pas la contemplation abstraite et dandy pour des théories inutiles, balayées par l’oubli. Seul le faire est efficace et, seul, il est le but de la pensée comme des mouvements esthétiques de l’âme. Le Paganisme n’est ni dissertation savante, ni "connaissances" froides, mais attitudes pour l’action. Pour moi, il est immersion dans la vie, pratique qui transforme le monde. Ce ne sont jamais les mots qui comptent d’abord, ni les idées, mais les actes concrets auxquels ces mots et ces idées conduisent. Une idée n’est pas intéressante parce qu’elle est brillante en elle-même mais si elle donne lieu à une modification d’un état de fait, à une incarnation dans un projet : tel est le centre de l’épistémologie païenne ; à l’inverse de l’épistémologie judéo-chrétienne, où l’idée ne vaut qu’en elle-même, où les contingences matérielles, les impératifs de l’urgence, le réel sont méprisés. J’ai toujours été frappé par le fait que les Paganismes gréco-latin, germanique, ou celtique, n’avaient rien de méditatif ou de contemplatif. Ils étaient éminemment actifs, politiques et guerriers. (…)

Mon Paganisme n’est pas réactif mais positif. Je ne suis pas anti-chrétien mais pré et post-chrétien. Je ne tire pas sur les ambulances, je n’ai pas de comptes à régler. Le Paganisme a précédé le Christianisme et survivra à sa disparition dans le cœur des Européens. Ma conviction tranquille est que le Paganisme est éternel. Il s’organise autour de 3 axes : l’enracinement dans la lignée et le terroir, l’immersion dans la nature et ses cycles éternels, et une "quête" qui peut être une ouverture à l’invisible comme une recherche aventureuse et "désinstallée". En ce sens, il est la plus ancienne et plus naturelle des religions du monde. Il a profondément innervé l’âme européenne. À l’inverse des monothéismes, on peut même dire que c’est la plus authentique des religions du monde puisqu’elle "relie" les hommes d’une même communauté dans le monde réel et concret. Ce qui signifie que les traits majeurs du Paganisme sont l’union du sacré et du profane (Le profane, dira Claudel, c’est ce que nous profanons), une conception cyclique ou sphérique du temps (à rebours des eschatologies du salut et du progrès, dans lesquelles le temps est linéaire et se dirige vers une fin salvatrice de l’histoire), le refus de considérer la nature comme une propriété de l'homme qu'il pourrait exploiter et détruire à sa guise, l’alternance de la sensualité et de l’ascèse, l'apologie constante de la force vitale, l’idée que le monde est incréé et se ramène au fleuve du devenir sans commencement ni fin, le sentiment tragique de la vie et le refus de tout nihilisme, le culte des ancêtres, de la lignée, de la fidélité aux combats, aux camarades, aux traditions (sans sombrer dans le traditionalisme muséographique), le refus de toute vérité révélée universelle et donc de tout fanatisme, de tout fatalisme, de tout dogmatisme et de tout prosélytisme de contrainte. Ajoutons que dans le Paganisme se remarque sans cesse l’ "opposition des contraires" au sein de la même unité harmonique, l’inclusion de l’hétérogène dans l’homogène.
J’ajoute que la morale païenne, celle par ex. d’un Marc-Aurèle, comporte certainement des exigences bien supérieures à celles du Christianisme. Le paganisme auquel je me réfère réclame de l’homme une maîtrise de soi, un respect des règles de la communauté et de l’ordre vital qui ne sont pas intéressées par la logique intéressée punition/récompense d’un Dieu omnipotent mais vécus de l’intérieur, psychologiquement intégrés comme "devoirs" nécessaires. (…) Je suis façonné par 2 versions du Paganisme parfaitement opposées et complémentaires : un Paganisme de la nature et un Paganisme de la puissance, de l’artifice, de l’arraisonnement du monde, tous les 2 aussi émotionnels. (…) L’Europe n’a jamais cessé d’être taraudée par son inconscient païen : toute la poésie européenne en témoigne, de même que les arts plastiques. (…) Plus que toute autre religion, le Paganisme est à la fois garant de l’ordre social, de l’ordre cosmique et naturel, garant de la pluralité des croyances et des sensibilités. Il repose sur la logique du "chacun chez soi" et non sur le fantasme de la mixité universaliste chaotique. Son modèle social associe étroitement les notions de justice, d’ordre et de liberté, ces dernières étant fondées sur la discipline. Il part du principe que l’humanité est diverse, et nullement destinée à s’unifier, que l’histoire est un devenir imprévisible et sans fin. Il suppose, à l’inverse des monothéismes, une humanité hétérogène composée de peuples homogènes, l’essence du politique étant la constitution de l’homogénéité de la Cité, sacralisée par les divinités, dans laquelle l’identité se confond absolument avec la souveraineté. Organique et holiste, la vision païenne du monde considère les peuples comme des communautés de destin. Ainsi qu’on le vit dans le Paganisme grec, la notion de Cité, soudée par le patriotisme et l’identité commune (reflet des divinités et de la nature) est fondamentale dans le Paganisme, où les divinités tutélaires avaient une dimension essentiellement politique et enracinée. (…) Aujourd’hui, en Europe, c’est à la naissance d’un néo-paganisme que nous devons nous attendre. Il est impossible d’en prévoir ou d’en décréter les formes.

A review of La convergence des catastrophes by Guillaume Corvus.

La convergence des catastrophes by Guillaume Corvus, Paris: Diffusion International, 2004, 221 pages
by Michael O'Meara

Part I

NEARLY THREE HUNDRED YEARS ago, the early scientistic stirrings of liberal modernity introduced the notion that life is like a clock: measurable, mechanical, and amenable to rationalist manipulation. This modernist notion sought to supplant the traditional one, which for millennia held that life is organic, cyclical, and subject to forces eluding mathematical or quantifiable expression. In this earlier view, human life was understood in terms of other life forms, being thus an endless succession of seasons, as birth, growth, decay, and death followed one another in an order conditioned by nature. That history is cyclical, that civilizations rise and fall, that the present system will be no exception to this rule -- these notions too are of ancient lineage and, though recognized by none in power, their pertinence seems to grow with each new regression of the European biosphere. With Corvus' Convergence des catastrophes, they assume again something of their former authority.

"For the first time in its history," Corvus writes, "humanity is threatened by a convergence of catastrophes." This is his way of saying that the 18th-century myth of progress -- in dismissing every tradition and value distinct to Europe -- is about to be overtaken by more primordial truths, as it becomes irrefutably evident that continued economic development creates ecological havoc; that a world system premised on short-term speculation and financial manipulation is a recipe for disaster; that beliefs in equality, individualism, and universalism are fit only for a social jungle; that multiculturalism and Third World immigration vitiate rather than re-vitalize the European homelands; that the extension of so-called republican and democratic principles suppress rather than supplant the popular will, etc. In a word, Corvus argues that the West, led by the United States, is preparing its own irreversible demise.

II

Though Convergence des catastrophes takes its inspiration from the distant reaches of the European heritage, its actual theoretical formulation is of recent origin. With reference to the work of French mathematician René Thom, it first appeared in Guillaume Faye's L'archéofuturisme (Paris: L'aencre, 1998), arguably the most important work of the "new European nationalism." Indeed, those familiar his style and sentiments are likely to suspect that "Corvus" is Faye himself.

Anticipating today's "chaos theory," Thom's "catastrophe theory" endeavored to map those situations in which gradually changing circumstances culminate in abrupt systemic failure. Among its non-scientific uses, the theory aimed at explaining why relatively smooth changes in stock markets often lead to sudden crashes, why minor disturbances among quiescent populations unexpectedly explode into major social upheavals, or why the Soviet Union, which seemed to be surpassing the United States in the 1970s, fell apart in the 1980s. Implicit in Thom's catastrophe theory is the assumption that all systems -- biological, mechanical, human -- are "fragile," with the potential for collapse. Thus, while a system might prove capable of enormous expansion and growth, even when sustaining internal crises for extended periods, it can, as Thom explains, suddenly unravel if it fails to adapt to changing circumstances, loses its equilibrium, or develops "negative feedback loops" that compound existing strains.

For Corvus -- or Faye -- the liberal collapse, "the tipping point," looks as if it will occur sometime between 2010 and 2020, when the confluence of several gradually mounting internal failures culminate in something more apocalyptic. Though the actual details and date of the impending collapse are, of course, unpredictable, this, he argues, makes it no less certain. And though its effects will be terrible, resulting in perhaps billions of dead, the chaos and violence it promises will nevertheless prepare the way for a return to more enduring truths.


III

What is this system threatening collapse and what are the forces provoking it? Simply put, it is the technoeconomic system born of 18th-century liberalism -- whose principal exemplar has been the United States and Europe, but whose global impetus now holds most of the world in its grip.

Faye's work does not, however, focus on the system per se. There is already a large literature devoted to it and, in several earlier works, he has examined it at length. The emphasis in Convergence des catastrophes is on delineating the principal fault lines along which collapse is likely to occur. For the globalization of liberal socioeconomic forms, he argues, now locks all the world's peoples into a single complex planetary system whose fragility increases as it becomes increasingly interdependent. Though it is difficult to isolate the catastrophes threatening it (for they overlap with and feed off one another), he believes they will take the following forms:


1. The cancerization of the social fabric that comes when an aging European population is deprived of its virile, self-confident traditions; when drug use, permissiveness, and family decline become the norm; when a dysfunctional education system no longer transmits the European heritage; when the Culture Industry fosters mass cretinization; when the Third World consolidates its invasion of the European homelands; and, finally, when the enfeebling effects of these tendencies take their toll on all the other realms of European life.

2. The worsening social conditions accompanying these tendencies, he predicts, will be exacerbated by an economic crisis (or crises) born of massive indebtedness, speculation, non-regulation, corruption, interdependence, and financial malpractices whose global ramifications promise a "correction" more extreme than that of the 1930s.

3. These social and economic upheavals are likely to be compounded by ecological devastation and radical climatic shifts that accelerate deforestation and desiccation, disrupt food supplies, spread famine and disease, deplete natural resources (oil, along with land and water), and highlight the unsustainability of the world's present overpopulation.

4. The scarcity and disorders these man-made disasters bring will not only provoke violent conflicts, but cause the already discredited state to experience increased paralysis, thus enhancing the prospect of global chaos, especially as it takes the form of strife between a cosmopolitan North and an Islamic South.

These catastrophes, Faye argues, are rooted in practices native to liberal modernity. For the globalization of Western civilizational forms, particularly American-style consumerism, has created a latently chaotic situation, given that its hyper-technological, interconnected world system, dependent on international trade, driven by speculators, and indifferent to virtually every non-economic consideration, is vulnerable to a diverse range of malfunctions. Its pathological effects have indeed already begun to reach their physical limit. For once the billion-plus populations of India and China, already well embarked on the industrializing process, start mass-producing cars, the system will simply become unfit for human habitation. The resource depletion and environmental degradation that will follow are, though, only one of the system's tipping points.

No less seriously, the globalizing process creates a situation in which minor, local disputes assume planetary significance, as conflicts in remote parts of the world are imposed on the more advanced parts, and vice versa. ("The 9/11 killers were over here," Pat Buchanan writes, "because we were over there.") In effect, America's "Empire of Disorder" is no longer restricted to the periphery, but now threatens the metropolis. Indeed, each new advance in globalization tends to diminish the frontier between external and internal wars, just as American-sponsored globalization provokes the terrorism it ostensibly resists. The cascading implication of these developments have, in fact, become strikingly evident. For instance, if one of the hijacked Boeings of 9/11 had not been shot down over Pennsylvania and instead reached Three Mile Island, the entire Washington-New York area would have been turned into a mega-Chernobyl -- destroying the U.S. economy, as well as the global order dependent on it. A miniature nuke smuggled into an East Coast port by any of the ethnic gangs specializing in illegal shipments would have a similar effect. Revealingly, speculation on such doomsday scenarios is now seen as fully plausible.

But even barring a dramatic act of violence, catastrophe looms in all the system's domains, for it is as much threatened by its own entropy (in the form of social-racial disorder, economic crisis, and ecological degradation), as it is by more frontal assaults. This is especially the case with the global economy, whose short-term casino mentality refuses the slightest accountability. Accordingly, its movers and shakers think nothing of casting their fate to fickle stock markets, running up bankrupting debts, issuing fiat credit, fostering a materialistic culture of unbridled consumption, undermining industrial values, encouraging outsourcing, de-industrialization, and wage cutting, just as they remain impervious to the ethnocidal effects of international labor markets and the growing criminality of corporate practices.


IV

Such irresponsible behaviors are, in fact, simply another symptom of the impending crisis, for the system's thinkers and leaders are no longer able to distinguish between reality and their virtualist representation of it, let alone acknowledge the folly of their practices. Obsessed with promoting the power and privileges sustaining their crassly materialist way of life and the progressive, egalitarian, and multicultural principles undergirding the global market, they see the world only in ways they are programmed to see it. The ensuing "reality gap" deprives them, then, of the capacity both to adapt to changing circumstances or address the problems threatening the system's operability. (The way the Bush White House gathers and interprets "intelligence," accepting only that which accords with its ideological needs, is perhaps the best example of this). In this spirit, the system's leaders tirelessly assure us that everything is getting better, that new techniques will overcome the problems generated by technology, that unbridled materialism and self-gratification have no costs, that cultural nihilism is a form of liberation, that the problems caused by climatic changes, environmental degradation, overpopulation, and shrinking energy reserves will be solved by extending and augmenting the practices responsible for them. These dysfunctional practices are indeed pursued as if they are crucial to the system's self-legitimacy. Thus, at the very moment when the system's self-corrective mechanisms have been marginalized and the downhill slide has become increasingly immune to correction, the charlatans, schemers, and careerists in charge persist in propagating the belief that everything is "hunky-dory."

Karl Marx spilt a great deal of ink lambasting ideologues who thought capitalism arose from natural principles, that all hitherto existing societies had preordained the market's triumph, or that a social order subordinate to economic imperatives represented the highest stage of human achievement. Today, the "new global bourgeoisie" gives its euronationalist critics even greater cause for ridicule. Paralyzed by an ideology that bathes itself in optimistic bromides, the system's rulers "see nothing and understand nothing," assuming that the existing order, in guaranteeing their careers, is a paragon of civilizational achievement, that the 20,000 automobiles firebombed every year in France by Muslim gangs is not sign of impending race war, that the non-White hordes ethnically cleansing European neighborhoods will eventually be turned into peaceful, productive citizens, that the Middle East will democratize, that the spread of human rights, free-markets, and new technologies will culminate in a consumer paradise, that limitless consumption is possible and desirable, that everyone, in effect, can have it all.

Nothing, Faye argues, can halt the system's advance toward the abyss. The point of no return has, indeed, already been passed. Fifteen years of above average temperatures, growing greenhouse gases, melting ice caps, conspicuous biological deterioration, and the imminent peaking of oil reserves, combined with an uncontrolled Third World demographic boom, massive First World indebtedness, social policies undermining the state's monopoly on our loyalties, and a dangerous geopolitical realignment -- each of these potentially catastrophic developments is preparing the basis of the impending collapse. Those who think a last minute international agreement will somehow save the day simply whistle pass the graveyard. Washington's attitude (even more pig-headed than Beijing's) to the modest Kyoto Accords -- which would have slowed down, not halted greenhouse emissions -- is just one of the many signs that the infernal machine cannot be halted. The existing states and international organizations are, in any case, powerless to do anything, especially the sclerotic "democracies" of Europe and United States, for their corrupt, short-sighted leaders have not the slightest understanding of what is happening under their very noses, let alone the will to take decisive action against it. Besides, they would rather subsidize bilingual education and Gay Pride parades (or, on the conservative side, ban Darwin) than carry out structural reforms that might address some of their more glaring failures. For such a system, the sole solution, Faye insists, is catastrophe.

V

The ecological, economic, demographic, social, civilizational, and geopolitical cataclysms now in the process of converging will bring about the collapse of liberalism's technoeconomic civilization. In one of the most striking parts of his book, Faye juxtaposes two very different TV images to illustrate the nature of the present predicament: one is of a troubled President Bush, whose Forest Gump antics left him noticeably perplexed on 9/11; the other is of the traditionally-dressed, but Kalachinokov-bearing Bin Laden, posing as a new Mohammed, calmly and confidently proclaiming the inevitable victory of his rag-tag jihadists. These two images -- symbolizing the archaic violence that promises to disturb the narcoticized sleep of a sickened modernity -- sum up for Faye the kind of world in which we live, especially in suggesting that the future belongs to militant traditionalists rooted in their ancestral heritage, rather than high-tech, neo-liberal "wimps" like Bush, who are alienated from the most elementary expressions of Europe's incomparable legacy.

Though rejecting liberalism's monstrous perversion of European life, Faye does so not as a New Age Luddite or a left-wing environmentalist. He argues that a technoeconomic civilization based on universalist and egalitarian principles is a loathsome abnormality -- destructive of future generations and past accomplishments. But while rejecting its technological, bureaucratic, cosmopolitan, and anti-White practices, he fully accepts modern science. He simply states the obvious: that the great technological and economic accomplishments of Europe cannot be extended to the world's six billion people -- let alone tomorrow's ten billion -- without fatal consequence. For this reason, he predicts that science and industry in a post-catastrophe world will have no choice but to change, becoming the province of a small elite, not the liberal farce that attempts to transform all the world's peoples into American-style consumers. Similarly, Faye does not propose a restoration of lost forms, but rather the revitalization of those ancient spirits which might enable our children to engage the future with the confidence and daring of their ancestors. Thus, as befits a work of prophecy, Faye's survey of the impending tempests aims at preparing us for what is to come, when the high flood waters and hurricane winds clear away the system's ethnocidal illusions and create the occasion for another resurgence of European being. It aims, in a word, at helping Europeans to resume the epic course of their history.

[Michael O'Meara, Ph.D., studied social theory at the Ecole des Hautes Etudes in Sciences Sociales and modern European history at the University of California. He is the author of New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe (2004)] Source: http://foster.20megsfree.com/index_en.htm